журналы подразделения новости подписка контакты home

архив
2001 год
2002 год
2003 год
2004 год
рубрики
КНИГА I РИНОК

ПРЯМА МОВА

ВИДАВНИЧЕ ЖИТТЯ

Рецензії

ФАНТАСТИЧНІ ОБРІЇ

ДИСКУРС

КОЛО ЛІТЕРАТУРИ

МАСКУЛЬТ

ІНТЕРНЕТ-ТЕМА

КРУПНИМ ПЛАНОМ

гостям
Агентство "Стандарт" предлагает вам подписаться на экномические журналы – лидеры в своей области.
























"Книжковий огляд" – №12, 2004

КОЛО ЛІТЕРАТУРИ

Спільні ілюзії – особисті методи

Слово є живим доти, доки воно відкрите, доки не втрачає можливості семантичних перетворень, які здійснюються вперед і назад
Барбара Скарга

Існує давня думка про те, що справжній стиль обов'язково проявляє особливе світорозуміння і світобачення. Якщо поєднати стиль із методом, письмо того чи іншого оригінального мислителя засвідчить ще один момент – воно є не просто набором термінів із розшифровками їх значень. Тут скоріше маємо справу із ситуацією, де між знаками і значеннями є певні прогалини. Вони – не свідчення прорахунків, а додатковий простір для подальшого виникнення нових ідей. Солідна частина виданих цього року перекладних праць західних науковців якраз і демонструють таке подвійне значення – з одного боку вони збагачують методологічний арсенал, з іншого – налаштовують на той спосіб мислення, за якого важливі не тільки розшифровки значень, але й надавання сенсу самим знакам.

Бути вільним

Важко перелічити всіх дослідників, яких цікавила проблема свободи. Так само існує незліченна кількість можливих зрізів її осмислення. (Приміром, минулого року і вітчизняні письменники це підтвердили вкотре своїми есеями). З іншого боку – подейкують, що й немає такої жаданої штуки як свобода, що наша західна культура сама себе надурила. Проте такі радикальні заперечення не для Жана-Люка Нансі, котрий формулює свою позицію у праці "Досвід свободи" (К.: Український центр духовної культури, 2004. – 216 с.)

Дослідники зараховують твір Нансі до метафізики політики, причому до того її новітнього виміру, що проявився у другій половині ХХ століття у Франції після бунтівних 60-х років. Дослідник опинився серед тих філософів, котрі не переймалися критикою демократії, а спробували переосмислити сам феномен політичного. А фокус полягав у тому, що він виходив із установки Гайдеггера проти абстрактного гуманізму.

Нансі відомий передусім творами, в яких осмислюється феномен спільноти. Разом із однодумцями він виступив співавтором своєрідного маніфесту "Переграти політичне", де обгрунтовано було намагання повернутися до давнішого смислу політичного. Час, коли з'явилася ця праця, був позначений у Франції новим спалахом обговорення співробітництва Гайдеггера із націонал-соціалістичною партією Німеччини. Нансі спробував знайти у позиції німецького філософа ті моменти, котрі обмежували його розуміння політичного. Окрім Гайдеггера на сторінках його тексту зявляються імена та посилання на Бланшо, Ніцше, Батая.

Нансі виходить із того, що ми живемо у розчаклованому світі, де більше немає сенсу. Проте він не скочується до нігілізму. За Нансі потрібно виокремити сенс від нашарувань сталих його образів у релігії, ідеології, літературі. Сенс – це спів-буття. Це стає базою і для розуміння Нансі політичного. Критику демократії він будує на основі переосмислення самого поняття спільноти. Причому досвід мислення свободи має передувати досвіду використання свобод.

Свобода для класичних екзистенціалістів була однією із найпривабливіших категорій. Нансі в цьому не відступає від цієї позиції. Проте спочатку він пропонує розмірковувати про необхідність теми свободи, а потім – про неможливість питання про свободу. Свобода для нього є фактом, а не ідеєю. Це пов'язане із тим, що екзистенція пропонує себе як фактичність, і з цього моменту варто мислити її факт як якусь свободу. З іншого боку – свобода не може бути об'єктом запитування, бо виступає лише ставкою якогось стверджування. Факт свободи є звільненням екзистенції від будь-якого закону. Свобода – це стрибок в екзистенцію.

Нансі аналізує також зв'язок між свободою та філософією. На його думку, філософія не продукує і не конструює ніякої свободи, так само, як і не гарантує її. Разом із цим філософія – це не наука всіх наук, не основоположна дисципліна, вона не передавач моральних або політичних практик свободи. Але – у філософії випробовується у думці та борозна свободи, що артикулює саму думку. Нансі заперечує, що свобода належить праву. Політичний акт свободи є свободою в дії, а не спрямованістю на ідеал.

Для того, хто полюбляє маргінальні моменти в основному тексті, привабливим буде розділ "Фрагменти" , де зібрано своєрідні коментарі автора до власного тексту – нотатки на берегах. Парадоксальність не лякає Нансі. Він, наприклад, проголошує свободу – етичним принципом демонічної сутности. Здобуток видання – примітки перекладача із коментарями до окремих термінів. Вада – відсутність покажчиків.

Книга сподобається тим, хто був один раз спокушений пошуками екзистенціальної філософії. Нансі пропонує пройти такими сходинками як досвід свободи, її поділ свободи, абсолютна свобода, зло, рішення тощо.

Сартр стверджував, що ми приречені на свободу. Нансі пропонує не розглядати свободу як річ – вона не має жодного зв'язку із причинністю, вона опановує нас, подібно до погляду. Свободи немає, якщо вона не є абсолютною. І це вказує на її крайню відділеність від усього – відмежованість, авто-номію.

Отже, "немає "досвіду свободи" – свобода сама є досвідом".

Звичка пам'ятати

Серія "Зміна парадигми" київського видавництва "Ніка-Центр" вже засвітилася українським виданням праць Маршалла Мак-Люена, Ж.-М. Беньє, Н. Кетрін Хейлз. Загалом підбір текстів засвідчує зацікавлення дослідженнями, що прагнуть змінити перспективу бачення відомих проблем. На таку послідовність вказує і пропонована українському читачеві праця Пола Коннертона "Як суспільства пам'ятають" (К.: Ніка-Центр, 2004. – 184 с.).

Маємо справу із дослідженням з культурної антропології, але із засадничою філософською базою. Якщо письменники переважно переймаються питаннями пам'яти індивідуальної, то Коннертон ставить перед собою задачу розібратися із соціальною пам'яттю – з'ясувати спосіб, у який групова пам'ять не тільки підтримується, але й передається наступним поколінням.

Образи з минулого зазвичай виправдовують соціальний лад теперішнього. Для того, щоб розібратися із цим, Коннертон аналізує структури соціальної пам'яти, церемоніальні та тілесні практики. А в центрі опиняється концепція пам'яти-звички. Текст за словами самого автора викладено не у форму трактату, а у форму аналітичного пошуку – із кумулятивним методом. Правда, пояснень щодо нього немає. Судіть, мовляв, самі – з тексту. Він часто вдається до нагадувань відомих подій – тридцяти, роки ХХ століття в Німеччині, французька революція. Зрозуміло, згадує автор і Пруста (проте його також цікавить соціальний аспект персональної пам'яти письменника).

Він показує, що існує інерція соціальних структур, що не знаходить жодного адекватного пояснення у світлі ортодоксальної теорії про те, чим є соціальні структури. Тому потрібно відрізняти соціальну пам'ять та історичну реконструкцію та три класи формулювань памяті: особисті, пізнавальні та пам'яті, що кумулює здатність відтворити певне дійство. Останнє філософи кваліфікували як пам'ять-звичку. Проте приділяли їй небагато уваги. Її просто ігнорували, тому автор починає саме з неї.

Новітній поворот до означування на противагу значенню можна вбачати у тому, що Коннертон трактує ритуали та обряди не лише як експресивні або формальні. Вони повторювані, тому передбачають постійний зв'язок із минулим. Тут він вдається і до психоаналізу, і до герменевтики, пересмикуючи з одного методу на інший або – інтерпретує міф про Електру та Ореста Софоклом та Есхілом тощо.

Вершини ідеї Коннертона досягають, коли він розглядає церемонії вшанування пам'яті та тілесні практики. Ритуал не нагадує збірку мемуарів. Його провідний наратив – більш, ніж історія, яку розповіли та осмислили. Ритуал – це втілений та розіграний у ролях культ. Образ минулого передається наступним поколінням через ритуальні перфоменси/дійства. Далі – пропонується перейти до церемоній вшанування пам'яті в тій їх частині, яка безпосередньо прив'язується до тілесного та тіла.

Перфомативна пам'ять безпосередньо пов'язана із тілом. Тому треба говорити про специфічний і суперважливий аспект соціальної пам'яті – тілесну соціальну пам'ять. Завдання книги Конертона – вказати на можливості синтезу кількох проблем. Серед купи мислителів, котрі переймалися проблемою пам'яті – Бергсон, Гуссерль, але про тілесну пам'ять мало-хто говорить. З іншого боку Моріс Мерло-Понті багатоаспектно осмислює тілесність, згадує і про екзистенційний смисл звички та її вкоріненість у тілі, але не виходить на соціальний аспект пам'яті.

Деталь, на якій особливо наголошено у Коннертона – кластерний характер соціальної пам'яті – пам'ять груп або індивідуальна пам'ять, вкорінена в загальну історію групи, постає чимось на кшталт "мовних ігор". Звичка виявляється чимось значно більшим, ніж просто технічна навичка (тут паралель напрошується із Марло-Понті), але вона більша і за схильність – "Звичка – це знання та пам'ять рук і тіла. І саме в процесі культивування звички ми можемо сказати, що це наше тіло, яке "розуміє".

Висновки у Коннертона класні – він звертає увагу на те, що розглядаються частіше варіанти ставлення до тіла або дискурси про нього. Автор вказує на те, що тіло не розглядається детально як конституйоване соціально в тому сенсі, що воно сформоване культурою, її діючими практиками та формами повердінки. Автор наголошує – тіло є конституйованим соціально в подвійному сенсі. І цей момент міг би прислужитися нашим гуманітаріям в осмисленні тої ролі, яку відіграє у сучасних політвиставах минуле (а де облудливо відступає на другий план тілесність). Механізми соціальної пам'яті, відкриті Коннертоном, засвідчують тенденції, котрими найчастіше вдається маніпулювати. Адже соціальне настільки глибоко коріниться у суб'єкті, що важко намацати його межі й кордони.

Будова спільних ілюзій

Так само, як і попередня праця, "Полілог" Юлії Крістевої (Пер. з франц. П. Таращука. – К.: Юніверс, 2004. – 480 с.) має методологічне значення, котре не залежить від того, що оригінальний текст вийшов ще 1977 року. Крістева належала до кола журналу "Тель-Кель", була ученицею Лакана, активно використовувала ідеї Михайла Бахтіна та аналізувала авангардистів. Вона суперпозитивно сприймала ідеї Ролана Барта, а з Жаком Деррідою – вступила у конфронтацію. Наприкінці 70-х років вона почала віддалятися від лівого радикалізму, дедалі частіше у її працях з'являлися феміністичні проблеми.

Проте її феміністичні спрямування – не гола декларація і навіть не проста артикуляція тисячолітнього вигнання жіночого з культури. Метод, стиль Крістевої важко відділити від того, про що вона говорить. Маєш справу із текстом, де на одній сторінці можуть бути і грунтовні розмисли, із застосуванням термінології психоаналізу (у кількох його варіантах) і діалектики, експресивні пасажі щодо внутрішньотекстового ритму або специфіки гри зі знаками або гри проти знаків.

"Полілог" зараховують до основоположних текстів Крістевої поруч із такими творами як "Семіотика" та "Революція поетичної мови". Як і для більшости постструктуралістів, художня література має для авторки вирішальне значення. Проте вона не обмежується її аналізом. Крістеву цікавлять різні практики символізації, такі собі "спільні ілюзії", до яких потрапляють також лінгвістика, малярство, мова.

Вона прагне знайти хитку крапку балансування між крайніми позиціями у трактуванні суб'єкта. Вона пропонує поняття суб'єкта, що мовить, або мовлячого суб'єкта. Звісно, її не задовольняє цілість свідомости, але вона не скочується і до повної деконструкції суб'єктивности й ідентичности. Серед термінів, за допомогою яких дослідниця аналізує тексти, створені в літературі або малярстві (адже – також тексти) – поняття "хори" як внутрішньотекстового ритму. І якщо із ним важко розібратися, а сам термін у Крістевої наче уникає визначень, то цілком прозорою і чіткою виглядає концепція двох модусів означування – символічного та семіотичного, де друге – вільна гра, неможливість точного розподілу ролей знака і значення. Причому можливості використання цих ідей Крістевої аж ніяк не обмежуються рамками художньої літератури. У "Полілозі" це намічено лише окремими начерками. Проте потенціал застосування – ширший. Приміром, авторка засвідчує можливість пов'язування семіотичного із вигнаним жіночим. (Цікавою видається гра перекладача із термінологією Крістевої, причому тут український текст майже не містить шокуючих термінів, а всі наявнi доволі добре між собою узгоджені).

Крістева пропонує пройти кількома шляхами – починаючи з того, як розуміти літературу (точніше – як до неї говорити) та етики лінгвістики, а далі – через кордони згнічення до майбутніх перспектив бачення (останній розділ названо "Мандри"). Власне більшість глав книги – статті, виступи, семінарські доповіді, котрі писалися з різних нагод у різні роки. Проте всі разом вони становлять своєрідну динамічну цілісність, відповідну самому стилю письма Крістевої. А він містить настільки потужний ритм і смислову щільність, що мимоволі заражує читача. Прикладами можуть слугувати статті, присвячені футуристам або порівнянню Гегеля із Батаєм. Власне Крістева демонструє фірмову відкритість постструктуралізму епатажним ідеям, і з іншого боку – здатність аналізувати класику або й долучати до свого розмислу типово лівацькі орієнтації. Власне останні – доволі цікавий момент у Крістевої. У "Полілозі" вже стихають її захоплені відгуки про Мао, проте їх там ще можна віднайти. Книга переломна, тому що пізніше лівацтво філософині стало менш радикальним.

Хоча ідея революції та революційного ніколи не відходила для неї вбік. Причому – революцію Крістева розуміла глибоко і навіть вишукано. Для неї суб'єкт нової політики – суб'єкт нової дискурсивної практики. Мова і політика виявляються неуникно пов'язаними. А семіотичне означування – реальна можливість революційного. Розвиваючи ідеї Бахтіна, Крістева пропонує замість діалогу полілог. Смисл цього поняття розгортається в однойменному есеї, присвяченому роману чоловіка Крістевої Ф. Соллерса. Полілог виявляється сповненим позачасся, революції, ритму, у котрі читач втягується.

Але окрім всіх семіотичних та постструктуральних інтенцій текстів відомої авторки, залишається її належність до тих, хто прагне осмислити жіночне. Крістева стверджує, що для досягнення конкретних прав гасло "Ми – жінки" ще мусить залишатися чинним. Проте, на її думку, варто зрозуміти й інше: практика, здійснювана жінкою, може бути тільки негативною, суперечити тому, що існує. За таких умов – жінка є тим, що не репрезентується і не висловлюється, отже – змінюється і саме розуміння жіночого руху. У "Полілозі" помітне зачарування авторки Китаєм та сучасними (на кінець 70-х років) китаянками. Крізь призму своїх вражень від подорожей тим краєм вона прагне намацати орієнтири для новітнього спілкування чоловіків і жінок, де у жінці завше є чоловік і навпаки. Але часом це зачарування трохи паралізує раніше химерно-вільний стиль Крістевої. Китай видається їй ледь не втраченим раєм-можливістю для всього людства. Хоча, ніде правди діти, вона добирає гарний ілюстративний матеріал, паралельно ще й віддаючи данину своєму лівацтву. Зачарування китаянками заносить Крістеву інколи надто далеко і вона із запалом проголошує, що історія китайського комунізму – це ще й історія визволення жінки.

Однак розмірковуючи про жіночий рух та бунтівництво, вона-таки повертається до свого звичного письма. Пасткою для жіночого руху Крістева визнає принцип влади – "Будь-який визвольний рух ( і фемінізм також), якщо він не проаналізував своїх відносин з інстанцією влади і не зрікся віри у свою ідентичність, цілком може прислужитися владі і вочевидь релігійному чи світському спірітуалізмові, це навіть отанній шанс спірітуалізму".

І тут – мушу повернутися до початку. Бо коли стиль-метод (навіть самобутній – у тих-таки Нансі, Коннертона чи Крістевої) у когорти послідовників стає простим запозиченням, то його смил починає втрачатися. І далі панує копія, сотні копій – незліченне клонування, де годі шукати оригінали. Навіть якщо проставлено всі прізвища поруч із цитатами.

Юлія Ємець-Доброносова

 
© агенство "Стандарт"